سيباستيان مايسل [1] Sebastian Maisel
تحليل الوضع التاريخي والاجتماعي وهوية الأيزيديين[2] في سوريا يعني تسليط الضوء على الاختلافات الإقليمية بين المجموعتين الرئيسيتين. يختلف وضع الأيزيديين في الجزيرة السورية كثيراً عن وضعهم في منطقة كرداغ (عفرين) في غرب سوريا. وسأجادل بأن هذه الأخيرة تعاني من التمييز بسبب أصلها الديني، وبالتالي تحدد هويتها في المقام الأول على هذا الأساس[3]. أما الأيزيديون في الجزيرة فتحدد هويتهم على أسس دينية وقومية ويتم اضطهادهم لهذين السببين.
هدفي من خلال تحليل التاريخ والمقارنة بين المذاهب هو إظهار كيفية تطور المجموعتين وكيف وجدوا في مساحاتهم الحالية ضمن السياق السوري للأقليات.
عاش الأيزيديون في منطقة كرداغ لعدة قرون وبالتالي فهم عموماً أفضل اندماجاً في المجتمع. المسافة البعيدة بين كرداغ والمراكز الدينية في شمال العراق أدى الى تطور فريد في عاداتهم وتقاليدهم، ولكن الوضع بالنسبة للأيزيديين في الجزيرة فهو مختلف، وعلى الرغم من أنهم استقروا في القرى منذ قرن مضى، إلا أنهم كانوا يواجهون باستمرار حدوداً سياسية جديدة وتبادلات سكانية مع المجتمعات المحلية، مما أسهم بشكل عام إضعاف موقفهم في السياق الاجتماعي للمنطقة. من ناحية، تم فصلهم عن المناطق الأيزيدية الأخرى في سنجار في العراق وطور عبدين في تركيا، وذلك بسبب الرسم التعسفي للحدود السياسية بعد الحرب العالمية الأولى. ومن ناحية أخرى، تم تعريب منطقتهم بشكل منهجي وإضفاء الطابع الإسلامي عليها من خلال تهجير الأسر الكردية وإعادة توطين الفلاحين العرب المسلمين في ما يسمى بالحزام العربي في الجزيرة. وبالإضافة إلى ذلك، كانت هذه المنطقة وجهة موجات مختلفة من اللاجئين من تركيا والعراق.
المجتمع الإيزيدي
الإيزيديون هم مكون ديني يتحدث الكردية ويعيشون أساساً في شمال العراق، وتعيش مجموعات أصغر في أرمينيا وألمانيا وسوريا وجورجيا.[4]
ويبدو من المناسب تقدير متوسط عدد الأيزيديين بحوالي 450،000 استنادا إلى البيانات الأيزيدية (حوالي 800،000) والغير أيزيدية، في هذه الحالة تقدر المصادر العربية الإسلامية عددهم بحوالي 150،000. يقع المركز الديني للأيزيديين في لالش في منطقة شيخان غرب مدينة الموصل العراقية. باعذرا مدينة صغيرة في جوار لالش وهي مركز رؤساء الأيزيديين: القائد الأعلى للمكون الأيزيدي هو مير تحسين بك والرئيس الديني لهم ينتمي إلى طبقة بابا شيخ. على مر القرون الماضية، عانى الأيزيديون الذين يعيشون في مناطقهم الأصلية من الاضطرابات السياسية والثقافية والاجتماعية القائمة على أشكال مختلفة من التفاعل مع المجتمعات غير الأيزيدية. وكانت معظم هذه اللقاءات تجارب تمييزية ساهمت في تشكيل هوية أيزيدية متميزة سواء في الداخل أو في المنفى. من الناحية القومية يعتبر معظم الأيزيديين أنفسهم كرداً.[5] إن الأيزيديين في سوريا هم من أصغر المجموعات في السياق السوري للأقليات الدينية والإثنية. ولا تتوفر بيانات دقيقة عن السكان، إلا أن عدد الأيزيديين الذين يعيشون في سوريا لا يتجاوز 10،000شخص. وتعترف الدولة والمجتمع بالأيزيديين ككرد ذوي معتقد ديني مختلف. معظم الكرد في سوريا مسلمين سنة. العدد القليل للمكون الأيزيدي أثر سلباً على موقفهم في سياق الأقلية السورية. وكذلك الأمر كان الانقسام وفصل مناطق استيطانهم التقليدية سلبياً. بعد الرسم التعسفي للحدود السياسية بعد الحرب العالمية الأولى من خلال إدارة التفويض الفرنسي والمقايضة الإقليمية بين سوريا وتركيا، فرض على الأيزيديون في سوريا العيش في منطقتين معزولتين، بالإضافة إلى فصلهم عن المراكز الدينية والمستوطنات الرئيسية للمكون الأيزيدي في شمال العراق.
المجتمع الإيزيدي في سوريا
واحدة من المستوطنتين الرئيسيتين للإيزيديين تقع في غرب وشمال غرب حلب، في كل من جبل الأكراد (كرداغ)، جبل سمعان، الجوميه el-Cûmê[6] أو جبل العروبة el-‘Urûba[7]، وتسمى هذه المنطقة بأجمعها عفرين نسبة إلى أكبر مدينة ومنطقة إدارية. يعيش الأيزيديين في كرداغ في بيئة يغلب عليها الطابع الإسلامي. ويعتبرون جنبا إلى جنب مع بعض الدروز الأقلية الدينية الوحيدة في المنطقة[8]. وبما أن الغالبية العظمى من سكان كرداغ هم من الكرد فإنهم ليسوا أقلية عرقية هناك. وتنتشر القرى الأيزيدية في جميع أنحاء المنطقة، ولكنها تتركز ضمن ثلاثة جيوب:[9] منطقة شكاك وتضم القرى التالية: قسطل جندو، بافلون، قطميه (Qitmê) وسينكا. وفي منطقة جومه Cûmê توجد قرية فقيرا، غزاوية، عرش قيبار، ترنده، شاديريه، جقلي جومي، إيسكا، عين دارا، آشك شرقي وكفر زيتيه Feqîra, Xezîwê, Erş Qîbarê,Tirindê, Şadêrê, Çeqelê Cûmê, Îska, Eyn Dara, Aşkê Şerqî, Kefer zîtê
وفي منطقة شيراوة يعيش الأيزيديين في قرى باصوفان، كيمار، كوندي مزن (سوق الكبير). إضافة إلى ذلك توجد عائلات أيزيدية في المدن والبلدات التالية: برج عفدالو، بائيا، علي اقين، قوقامان (قوجه مان Qujûma- الحوار)، عفرين، اعزاز وحلب. يعيش في قرى باصوفان، فقيرا وبافلون فقط الأيزيديين.Burc Ebdalo, Bi‘iya, Elî Iqîn, Qûqaman, Efrîn, Ezaz, Heleb, Basûfan, Feqîra, Baflûn. توجد في المنطقة حوالي 700 عائلة أيزيدية. تتكون العائلة الأيزيدية (والكردية) عادة من سبعة إلى عشرة أعضاء، وبذلك يمكن افتراض عدد الأيزيديين في شمال غرب سوريا بحوالي 5000 شخص[10]. وتنتظم الأسر الأيزيدية على طول الخطوط القبلية وغالبا ما يقيمون جنباً إلى جنب مع عشيرتهم وأقربائهم. من بين أهم القبائل الأيزيدية دنادي، رشكان، داوديا، شرقيان، خالتي وقوباني. Dinadî, Reşkan, Dawdya, Şeriqiyan, Xalitî, Qopanî[11] ومع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن فكرة القبيلة والتماسك القبلي بين الأيزيديين في منطقة كرداغ أقل من تلك التي بين الأيزيديين في الجزيرة. الجزيرة هي المنطقة الثانية الرئيسية التي يعيش فيها الأيزيديون في سوريا: حول المركزين الإداريين الرئيسيين، الحسكة والقامشلي، يتم فصل المجتمعات الأيزيدية في ثلاثة جيوب صغيرة تتكون من عدة قرى: أولاً في وادي الجراح شمال شرق القامشلي، حول مدينة القحطانية (وهي المعروفة سابقاً بقبور البيض أو تربة سبي Tirbe Sipî) وتضم قرى الارش، قتلجة، تل هانون، مزكفت، تل خاتونك ودريجيك[12] Alareş, Otilce, Tell Hanûn, Mizgeft, Tell Xatûnk, Derêcîk
ومن ثم المنطقة بين عامودا والحسكة والتي تضم القرى الآتية: خربة خضر، تل طويل، سليماني، طولكو، زيدية، برزان، جدالة، جدية، تل طير، كومر، كومر غربي، تل أسود girê reş، محمودية، عنترية، مورك، ناصرية، خربة جمل، افكيرا، هيشري، معك، موزكو، خربة ديلان، بور سعيد، خربة غزال، خربة خوي، تر عشك، قولييه، مركب، خربة فقيرا، قزلاجوخ، كوندور، كرنكو، دوكركي وجتلي
Xirba Xidir, Tell Tewîl, Silêmanî, Tolko, Zêdıyê, Berzan, Cidalê, Cidaida, Tell Tayr, Gumar, Gumar Xerbî, Tell Aswed, Mahmûdîya, ‘Antarîya, Morik, Nasirıya, Xirbet Jemal, Avgîra, Hêşrî, Mehek, Mozko, Xirbet Dîlan, Bor Seîd, Xirbet Xezal, Xirbet Xwê, Tell Hişk, Kuliyê, Merkebê, Xirbet Feqîra, qezalçûx, Gundor, Kerengo, Dûgerê, Çetelê
وأخيراً توجد عدة قرى قرب بلدة رأس العين على طول نهر الخابور وهي أسدية، تل صخر، تل بيدر، مريكيس، جان تمر، شكرية، لزكة، جافا، دردارا، تليلية، أبو جراديه، تل نايف، خربة بنات، تل خنزير.
Esedîyê, Tell Sexer, Tell Beyder, Mirêkîs, Can Temir, Şakirîyê, Lizga, Cefa, Derdera, Tell Eliyeh, Ebû Ciradê, Tell Nayf, Xirbet Bebnat, Tell Xenzîr
وبالإضافة إلى ذلك، انتقلت بعض الأسر الأيزيدية إلى المراكز الحضرية في المنطقة. ينتمي الأيزيديين في الجزيرة إلى القبائل الآتية: ماسكان، باهجولان، كيواخي، هفيركان، سموقا، مهركان وأفشاني
Masikan, Bahcolan, Kiwaxî, Hevêrkan, Simoqa, Mihirkan, Efşanî
تتميز بعض القبائل الكردية مثل الملان والهفيركان بتنوعها الديني فهي تضم عشائر سنية ومسيحية وأيزيدية. يبلغ عدد الأيزيديين في الجزيرة حوالي 4000 شخص[13]. وأخيرا، يمكن العثور على أسر أيزيدية معزولة في المدن السورية الكبيرة، في دمشق وحلب وحمص وحماة.
وبإضافة أعداد الأيزيديين في كرداغ وعدد قليل من الأفراد في المراكز الحضرية، يصل مجموع السكان الأيزيديين إلى حوالي 10،000 نسمة[14]، ولكن مع انخفاض مطرد. ولا تزال الغالبية العظمى من الأيزيديين السوريين تعمل في القطاع الزراعي كمزارعين وتعمل كرعاة أو كعمال. وتجد العائلات القليلة في المدن الكبيرة العمل في قطاع الخدمات.
غير أن هذه الأسر لها وضع مختلف عن بقية المجتمع لأنها غالباً ما فقدت الارتباط بمنطقتها الأصلية. وفي حالات قليلة جداً، تمكنوا من دخول مؤسسات علمانية عامة مثل الجيش أو الجامعات. على مر التاريخ لم تكن هناك أي اتصالات رسمية تقريباً بين المجتمعات الأيزيدية السورية في الجزيرة وعفرين. ولكن استمرت العلاقات غير الرسمية والدينية؛ ومع ذلك، فإنها لم تصل أبداً إلى مستوى العلاقة الزوجية. ويعود سبب ذلك إلى أن العديد من الأيزيديين المحافظين والتقليديين من الجزيرة يعتبرون إخوتهم في الإيمان كمحرفين لم يعدوا ملتزمين بالمذهب الأيزيدي الأرثوذكسي[15]. واتهموهم بالاندماج في البيئة الإسلامية. غير أنه لا يمكن تأييد هذه الادعاء بقوة. ولكن في الحقيقة أن الأيزيديين في عفرين هم في وضع أفضل اقتصادياً، وقد وجدوا مكاناً في التسلسل الاجتماعي للمجتمع ككل. وبسبب استقرارهم في القرى الكبيرة، سادت العلاقات المتوازنة بين الأيزيديين والكرد المسلمين. فكلتا المجموعتين تعيشان معاً في ظروف مستقرة لقرون عديدة، الأمر الذي خلق حالة من التسامح المتبادل. عادة لم يتدخلوا في شؤون بعضهم البعض. وفي بعض القضايا الاقتصادية والسياسية، التي تتصل في معظمها بمشاكل مع السلطات، فإنها تتعاون حتى فيما بينها في المناسبات. أما فيما يتعلق باحتفالاتهم الدينية، فقد أصبح المجتمع معروفاً بعدم الالتزام بالعقيدة الأيزيدية المشتركة التي تنطوي على الزواج الداخلي في إطار طبقة واحدة[16]. وتتأثر الحياة الدينية في عفرين كذلك الأمر بوجود عدد قليل من رجال الدين القادرين على اداء الطقوس الدينية أو تثقيف المجتمع الإيزيدي[17].
التاريخ الباكر
توجد في كثير من الأحيان مجموعة متنوعة من الآراء المتناقضة بين الباحثين الأيزيديين وغير الأيزيديين بشأن أصل الأيزيديين. غالباً يتم الاعتقاد بوجود علاقة مع حضارة وأديان بلاد الرافدين، في حين ما زال البعض يعتقد بفكرة أن الأيزيدية طائفة إسلامية. ومع ذلك، فإن الحجة الأخيرة اختفت أخيراً في المطبوعات الغربية مما يفسح المجال لإجماع عام على أن الديانة الأيزيدية هي نظام للتقاليد الكردية قبل الإسلام.[18] والذي تم إصلاحه من قبل الشيخ الصوفي عدي بن مسافر. وفي ظل خليفته حسن بن عدي استمر التحول في دمج عناصر وطقوس إضافية قبل الإسلام.[19]
وفقا لبعض الأيزيديين فأن الدين الأيزيدي ايضاَ يستند على الكتب المقدسة، مشابها لـ “أهل الكتاب”، وينطبق عليهم ما ينطبق على “أهل الكتاب”، من حماية بموجب الشريعة الإسلامية. للإيزيديية كتابان مقدسان أحدهما (مصحف رش) الذي يذكر بالفعل المجتمع الأيزيدي بالقرب من حلب. ومع ذلك، ومنذ نشر تلك الكتب فأن ظهورها وأصالتها قضية مثيرة للجدل إلى حد كبير ويجب التعامل معها بحذر. أيضاً، كان النقل الشفوي للتراتيل والمزامير والنصوص الدينية الأخرى المصدر الرئيسي للتقاليد الدينية.[20]
بدأ التاريخ الموثق للإيزيديين في سوريا حوالي سنة 1070 مع ولادة الشيخ عدي بن مسافر في بيت فار (خربة قنفار)، قرية صغيرة في وادي البقاع بلبنان، التي كانت تشكل جزء من سوريا العظمى (بلاد الشام) كما جاء والديه وابن أخيه من هذه المنطقة مما يعطي المنطقة بعض الاهمية الدينية. يوجد في القرية التي تدين في غالبيتها بالمسيحية ضريح خصص للشيخ عدي بن مسافر[21]. ومع ذلك، فإن الناس في المنطقة لا يربطون الشيخ عدي بن مسافر مع الأيزيديين، ولكن يتم ذكره على انه قديس صوفي. في نص مقدس آخر ذكر أن عائلة الشيخ عدي جاءت أصلاً من جبال هكاري وأن جده كان أول من انتقل إلى بيت فار في البقاع. أنتقل شيخ عدي لاحقاً إلى بغداد ومن ثم عاد إلى جبال هكاري، حيث أسس فيها الطريقة الصوفية العدوية التي اندمجت مع التقاليد المحلية لعبادة الشمس[22].
أقدم المصادر الكتابية بخصوص الأيزيديين وأهم شخصية دينية لديها وهو الشيخ عدي بن مسافر تعود إلى القرن 12 للميلاد.[23]السبب الرئيسي للتعامل مع هذه المجموعة الصغيرة والغير هامة نسبياً هو اتهامهم بالبدعة التي حرضت الأرثوذكسية الإسلامية ضدهم. لذلك، كتب العديد من المؤرخين، والحقوقيين، والجغرافيين البارزين عن المعتقدات “الغريبة” للأيزيديين. على الأرجح توجد أقدم إشارة إلى الأيزيديين في كتاب الملل والنحل لمؤلفه الشارستاني (1153 للميلاد). وهو معاصر للشيخ عدي ويذكر طائفة من الخوارج نشأت من قبل شخص يدعى يزيد بن عنيزة. يصف سمعاني (1167 للميلاد) في مؤلفه (كتاب الأنساب) نفس المجموعة على أنهم أحفاد الخليفة الأموي يزيد بن معاوية. ويذكر مكان استقرارهم في حلوان وسنجار.[24]
إن فكرة أن الأيزيديين ينحدرون من الخليفة يزيد- الذي لم يكن يحظى بشعبية عامة، والذي لم يتم انتخابه ولكنه عين كخليفة وقتل جيوشه حسين بن العلي- غالبا ما يشكل سبباً لاضطهاد الأيزيديين في سوريا[25]. كانت الصوفية وما زالت محبوبة في كردستان والمناطق المجاورة لها، وأكثر الطرق انتشاراً هي الطريقة النقشبندية والطريقة القادرية. تشكل الصوفية تعايشاً بين الأشكال الدينية التقليدية والإسلام في المناطق التي تحولت مؤخراً إلى الإسلام. وبالتالي، فإنه ليس من المستغرب أن تجد أوجه التشابه مع النظام الصوفي في التاريخ المبكر للأيزيدية. شيخ عدي الذي يظهر بشكل واضح انه أسس طريقته (الطرقة العدوية) كان معاصراً للشيخ عبد القادر الكيلاني (1166 للميلاد) مؤسس الطريقة القادرية. الكيلاني وكذلك منصور الحلاج الصوفي الآخر المشهور وحسن البصري ما زالوا يتمتعون بشعبية بين الأيزيديين.[26] مع تأسيس الطريقة العدوية كطريقة صوفية منفصلة في القرن 11، ازدادت الإشارات إلى الأيزيديين بشكل سريع في المصادر الإسلامية. التفسير الآخر لهذا الأمر هو الموقف الإيجابي لبعض القادة الكرد المسلمين في دمشق وحلب والموصل من الأيزيديين، والذي تغير بشكل مطرد في عهد اتابك الموصل بدر الدين لؤلؤ سنة 1234، حيث بدأ بمحاربة العدوية واضطهاد الأيزيديين[27]. بعد وفاة قائد الأيزيدية شيخ عدي والشيخ حسن[28] انشقت الأيزيدية إلى فئتين. أحداها تحركت نحو مصر وسوريا تحت قيادة زين الدين ولاحقاً عز الدين وهما من أحفاد الشيخ عدي وظلا يتبعان التقاليد الصوفية العدوية.[29] استناداً إلى وصف كل من فيبفري Febvreترى نيليدا فوكاروFuccaro Nelida أن المجتمع الإيزيدي في سوريا حافظ على الطابع الصوفي النموذجي حتى القرن 17 بمعنى أن العلاقة بين التلميذ والمعلم تفوق بنية الطبقات في المجتمع الأيزيدي.[30] أحفاد آخرين للشيخ عدي ظلوا في منطقة الموصل وأنشأوا الطابع الايزيدي الجديد للمجتمع، الذي كان يدرس من قبل الشيخ حسن. ومع ذلك، فمن الضروري تسليط الضوء على الرابطة الدموية لكلا الزعيمين، الذي يربط أصل الأيزيديين في سوريا مع اصولهم في الموصل. فقط في مؤلفات بار هيبرايوس Bar Hebraeus (1286 للميلاد) الأسقف اليعقوبي السوري الشهير نجد إشارة عن بقاء المجتمع الإيزيدي بعد الهجمات المدمرة التي تعرض لها من قبل المغول و بدر الدين لؤلؤ. وللمرة الأولى يرد ذكر الأيزيديون في جبل سمعان، الذي هو اليوم جزء من كرداغ، ويربط بار هيبرايوس منشأهم بالقوات الكردية للسلطان صلاح الدين الأيوبي الكردي الأصل الذي حرر القدس من الصليبيين.[31] وقد كتب ابن تيمية (1328 للميلاد) أيضاً عنهم في مؤلفه الرسالة العدوية[32] مع أنه ينتمي فكرياً إلى الإسلام الأرثوذكسي، إلا أنه لم ينتقد الأيزيديين لأنهم كفار، ولكن لكونهم منحرفين ومتطرفين في تبجيلهم للأيزيدية وللشيخ عدي. هذا اتهام، ومع ذلك فقد كان يُستخدم على نطاق واسع لإدانة الصوفية بشكل عام.[33] الدليل التالي الذي يشير إلى الوجود القديم للإيزيديين يمكن العثور عليه في الأرشيف العثماني بخصوص مدينة الرقة.[34] وكذلك في كتاب شرفنامة للمؤرخ شرفخان البدليسي (1588-1596) الذي يصف تاريخ سبعة قبائل أيزيدية رئيسية. تزودنا شرفنامة بمعلومات حول عدد الأيزيديين ومناطق استقرارهم. على سبيل المثال، فإنه يقدم تقريرا عن الأيزيديين الذين يقال إن أصولهم يعودون إلى فوج هكاري ضمن جيش صلاح الدين، ومنح صلاح الدين شيخ هكاري اسمه “مند” المنطقة المحيطة بقلعة قصير غرب حلب[35]، حيث كان يعيش فيها العديد من الأيزيديين. الطائفة الاجتماعية-الدينية للشيخ مند هي حتى اليوم شعبية جدا في المنطقة.[36] ويوجد تقرير آخر مفصل نقله لنا الرحالة التركي أوليا جلبي (1682)، الذي زار المجتمعات الأيزيدية في سنجار.[37]
الفصل التالي في دراسة الأيزيديين أو التعامل معهم في سوريا بدأ في منتصف القرن 17 للميلاد، وذلك عندما تعامل ولأول مرة العلماء الأوروبيين، أي رجال الدين الفرنسيين مع الأيزيديين في محيط حلب. أصبح الأيزيديون في غرب سوريا تحت تأثير المبشرين الفرنسيين الكبوشيين Capuchins الذين يحميهم قناصل أقوياء يهدفون أصلاً إلى التبشير بالمذهبين المسيحيين النسطوري واليعقوبي. الاتصال مع الأيزيديين أنشأه المسيحيون الأرمن، مما أدى سريعاً إلى معمودية العديد من الأيزيديين. من وجهة نظر الأيزيديين، يبدو أن هذه فرصة مثالية للتخلي عن وضعهم كأقلية غير محمية، وليصبحوا طائفة معترف بها رسمياً. ومن أجل الحصول على هذا الوضع، اتصلوا على نحو استباقي بالممثلين من مختلف الجماعات المسيحية في المنطقة. هذه كانت الكبوشيين الكاثوليك والأرمن، وأيضا البروتستانت الإنكليز. واقترحوا أن يتحولوا إلى الطائفة التي توفر لهم الحماية الافضل. وأدت الاتصالات المختلفة إلى إقامة علاقة وثيقة بين الرهبان والأيزيديين على النحو المبين في التقرير المفصل الذي كتبه فبفر. غير أن النزاعات الداخلية بين مختلف الطوائف من كبوشيين ويسوعيين وكرمليين أحبطت جهود تعزيز العلاقة المسيحية الأيزيدية. من الآن فصاعداً وجدت الأخبار عن المجتمع الأيزيدي طريقها بشكل مألوف إلى أوروبا. في عام 1674 تم نشر أول كتاب عن الأيزيديين في روما.[38] وصف المؤلف ميشيل فبفر العلاقات الاجتماعية والاتفاقيات بما في ذلك العديد من التفاصيل الإثنوغرافية والجغرافية. وصف فبفر على سبيل المثال، كيف كان الأيزيديون يعيشون كبدو رحل بين نهر عفرين وجبل سمعان. وعلاوة على ذلك، ذكر أنه من احدى عقائدهم الدينية المهمة هو منع لفظ اسم الشيطان. وأشار أيضاً إلى نظام الطبقات الأيزيدي الفريد المؤلف من العلمانيين ورجال الدين.
وقد تميز البيض (الرجال العاديين) أو المريد وكذلك السود (رجال الدين) أو الفقير بزيهم الخاص بهم، ويرتدي الفقير قطعة قماش (خرقة)، والقميص الصوفي الأسود التقليدي.[39] لكنه اعترف فقط بالفقير كعضو في رجال الدين ولم يذكر الشيخ أو البير، واثنين من الطبقات الدينية الأخرى في الأيزيدية. يبدو أن طبقة الفقير لم تكن في البداية منفصلة، لكنها ظلت مفتوحة لجميع الأيزيديين المؤهلين، وبالتالي، قد يكون هذا هو السبب في أن القيود المفروضة على الزواج بين الأيزيديين في غرب سوريا هي أقل جموداً ولا تنفذ كما هو الحال في المجتمعات الأخرى. وكسر تقليد الزواج الداخلي لا يزال يعتبر خطيئة كبرى في أعين معظم الجماعات الأيزيدية الأخرى. في السنوات التالية، سافر المزيد من المبشرين الأوروبيين والمستكشفين والتجار عبر المنطقة وجلبوا معهم أخباراً إضافية عن الأيزيديين إلى أوروبا. فعلى سبيل المثال، أفاد مسافر روسي عن الأيزيديين في وادي عفرين بأنهم عاشوا كمجموعة بدوية وكان لهم زعيمين، أحدهم علماني ويدعى أمير والآخر زعيم ديني.[40] وتضمنت هذه التقارير معلومات عن طرق الحياة والثقافة المادية والعلاقات الصعبة للأيزيديين مع جيرانهم المسلمين. وبما أن العديد من الذين زودوا الأوربيين بالمعلومات كانوا مسلمين، فقد تم إدخال الكثير من التحامل والقوالب النمطية السلبية عن الأيزيديين في المصادر الغربية ومعارفهم. استغرق الأمر 100 سنة أخرى حتى أصبح الأيزيديون مرة أخرى مركز انتباه الغرب. حدث هذا خلال مذابح المسيحيين والأيزيديين في منتصف القرن الثامن عشر في الأراضي الكردية تحت السيطرة العثمانية. وفي أعقاب ذلك، تعرضت المنطقة لأنشطة تبشيرية متزايدة من الكنائس الأمريكية والأنكليكانية، مما أدى في المقابل إلى مزيد من الهجمات على المجتمعات التي دمرت سابقاً. من ناحية أخرى، جمع هؤلاء المبشرين الكثير من المعلومات عن تاريخ وديانة الأيزيديين. هكذا فعلت بعثة الفرات البريطانية (1834-1937)، التي أصبح أعضائها البارزين إينسورث وراسام حماة أقوياء للأيزيديين في شمال بلاد ما بين النهرين. أقامت القوى الغربية مثل إنكلترا أو فرنسا أو روسيا قنصليات في المنطقة. قام المبشرون (كرانت، بدكر) والمستكشفون (لايارد وبوتا) والدبلوماسيون (سيوفي[41] وكارتشوف) ببناء علاقات ودية مع القادة الأيزيديين المحليين وأجروا البحث الميداني. شكلت أعمال لايارد على وجه الخصوص صورة الأيزيدية في الغرب خلال القرن الثامن عشر. استخدم الكاتب الألماني الشهير كارل ماي بحث ليارد ”نينوى وبقاياها֞ كمصدر لكتابه ”عبر برية كردستان”، الذي أعطى صورة إيجابية عن الأيزيديين في ألمانيا، واستمرت تلك الصورة لأجيال. في القرنين 18 و19، كان وضع الأيزيدية في الجزيرة السورية في نهاية الجزء السفلي من النظام السياسي والاجتماعي والأخلاقي المحلي. فهم لم يكن ينتمون الى أهل الكتاب، مثل المسيحيين واليهود، الذين تمتعوا بدرجة من الحكم الذاتي فيما يتعلق بالشؤون الدينية والإدارية داخل منظومة الملة العثمانية. لقد واجهوا كما الكرد، الضرائب العثمانية والتجنيد. لم يعاني الأيزيديين في جبل سمعان (كما كانت المنطقة معروفة في ذلك الوقت) من اضطهاد العثمانيين بنفس الطريقة كما إخوانهم الأيزيديين في الجزيرة. ولكن الكثير منهم تم تجنيدهم وأرسل بعضهم إلى أماكن بعيدة، مثل اليمن، والتي لم يعودوا منها أبداً. من الواضح أن حادثة اليمن ما زالت عالقة في أذهان الأيزيديين، وروى لي عدة مرات، عندما سألت عن توزع المكون الأيزيدي.[42] وفقاً لسيوفي، في نهاية القرن 19 عاش ممثل عن طبقة الفقير في حلب وكان يخاطب ب كاك (أي الأخ).[43] وذكر جولين ما بين 10،000و 15،000 أيزيدي في شمال سوريا حتى حلب،[44] وهو عدد مرتفع نسبيا ينبغي أن يشمل الأيزيديين في غرب حلب. كما وجد عدد كبير من الأيزيديين في دمشق، وقد واجهوا عداء العرب السنة بسبب تورطهم في المذابح التي وقعت عام 1860[45] وبسبب الثورة السورية عام 1925.[46] وفي عام 1905، زارت كيرترود بيل Gertrude Bell، وهي رحالة وسياسية بريطانية، منطقة جبل سمعان، وكان يرافقها حراس وقيادات أيزيدية. ونقلوا إليها معلومات اساسية، ولا سيما فيما يتعلق بمسألة عبادة الشمس.[47]
فترة الانتداب[48]
بعد نهاية الإمبراطورية العثمانية وإنشاء الانتداب البريطاني والفرنسي في المنطقة، فقد أعيد رسم الحدود السياسية لسوريا في وقت لاحق في مؤتمرات سان ريمو ولندن ولوزان. وكانت النتيجة تقسيم رسمي للأراضي الكردية التي انتهت بفصل المجتمع الأيزيدي الغربي عن وطنه الرئيسي. وتابعت الحدود بين سوريا وتركيا مسارات سكة حديد بغداد، مما أدى إلى إنشاء ثلاثة جيوب كردية حول حلب وعين العرب (كوباني) والجزيرة. وتم فصل تلك الجيوب عن بعضها البعض بمئات الكيلومترات، الأمر الذي جعل الاتصال الشخصي والاقتصادي صعباً على نحو متزايد. من الآن فصاعداً كان من المستحيل تقريبا الحفاظ على الاتصالات المنتظمة مع المقدسات والقادة في العراق المنشأ حديثاً. في بعض الحالات، على سبيل المثال في قرية سري كاني (رأس العين) أو الدرباسية، رسمت الحدود الجديدة مباشرة عبر المستوطنات القائمة وتقسيمها إلى قسمين ووضعها تحت إشراف سلطتين سياسيتين وقانونيتين مختلفتين. جلب الحكم الفرنسي في سوريا مفهومين سياسيين جديدين للأكراد والأيزيديين: الاستقلالية واللامركزية. وقد لعبت هذه المنظمات دورا رئيسياً في تطوير الهوية القومية الكردية، التي تعززت من جراء هجرة الكرد الأتراك والكرد العراقيين بعد ثورات فاشلة ضد القيادة السياسية الجديدة. تم سحب الأيزيديين في الجزيرة إلى هذه الأحداث وبدأوا في تطوير هويتهم الخاصة، دينياً وسياسياً. ومع ذلك، فقد تأثروا بشكل رئيسي بأحداث ومواجهات الأيزيديين في جبل سنجار مع السلطات البريطانية في العراق.[49] وأتاح الحكم الفرنسي للمجموعات المحرومة سابقا فرصة المشاركة والتنظيم الذاتي. كما الأقليات الدينية الأخرى (الدروز والعلويين والموارنة)، كان الكرد/الأيزيديون مستعدين للعمل في قوات خاصة تابعة للانتداب، وهذا يتيح فرصة فريدة للهروب من البؤس الاقتصادي وفرصة نادرة للمضي قدماً داخل الهرمية الاجتماعية. استغل الأيزيديون هذه الفرصة وكانوا ممثلين في السلك بشكل مفرط فيما يتعلق بمجموع السكان. في عام 1930، كانوا يشكلون نسبة 0.06٪ من مجموع السكان السوريين، لكنهم كانوا يشكلون 0.2٪ من القوات الخاصة.[50] ومع ذلك، ولأن معظم الأيزيديين كانوا أمييّن، فقد تم اعفائهم من [الخدمة العسكرية[. وكان العرف أن أعضاء من المقربين من طبقة الشيخ الحاكم فقط سمح لهم بالحضور إلى المدرسة. ويخشى قادة المجتمع المحلي من أن يؤدي الذهاب إلى المدرسة إلى مزيد من الأسلمة أو المسيحية لأطفالهم. استغرق هذا الأمر سنوات عديدة إلى أن استطاع نشطاء الأيزيدية التغلب على هذا التقليد القديم. وكانت النتيجة المنطقية هي إنشاء مدارسهم الخاصة، كتلك التي افتتحوها في قرية تل خاتون (وهي قرية تقع شرق قامشلي بالقرب من القبور البيض/تربسبيه – المترجم). ومع ذلك، وبما أنه لم يتم إصدار أي تصريح رسمي فقد نما الاستياء الأيزيدي وأغلقت المدرسة بعد سنوات قليلة. ولكن كان ينظر إليها كخطوة أولى نحو النهج الأيزيدي المتميز تجاه التعليم الديني، وهو كفاح من شأنه أن يستمر لعدة عقود[51]. قدر لامنز (القس هنري لامانس-الحوار) عدد أيزيدي منطقة كرداغ ب 3000 شخص في بداية القرن العشرين، وهو ما أكده مخبروه.[52] واستشهد فوكارو بتعداد غير رسمي من عام 1937 سجل فيه 1،082 أيزيديا في جبل الكرد و 87 في منطقة الحسكة و 797 في القامشلي.[53] وقد أشار زكريا في عام 1945 إلى وجود 700 عائلة أيزيدية وقدر عدد كل عائلة بحوالي خمسة أفراد، ويصل عدد الأيزيديين بذلك إلى 3500 فرد.[54] ثم أجرى إدارة الانتداب الفرنسي احصاءاً للسكان، شكل فيه الأيزيديون 10 في المائة من السكان الأكراد البالغ عددهم 200،000 نسمة.[55] خلال السنوات الأولى من الانتداب الفرنسي، أصبحت سوريا ملاذا آمناً للاجئين الكرد من تركيا والعراق، الذين اضطروا إلى الفرار من أوطانهم بعد الانتفاضات القومية الفاشلة. وكان من بينهم الأيزيديون من سنجار الذين وجدوا ملجأ بين إخوتهم السوريين.
وعلى غرار الوضع في البلدان المجاورة، فإن المثقفين الكرد السوريين وكذلك الأغوات وزعماء القبائل في الجزيرة أنشأوا حركة استقلالية منظمة تنظيماً جيداً.[56] ومع ذلك، فإن حركتهم وجدول أعمالهم لم تحظى بدعم الكرد الأيزيديين، ويرجع ذلك أساسا إلى عدم وجود طبقة متعلمة بينهم.
فقط بعض الأفراد من كرداغ والجزيرة دعموا الحركة الوطنية، وبالتالي ساهمت في تطوير القومية الكردية في المنطقة. لقد كانوا أعضاء وكتّاباً في مجلة هاوار.[57] وهي مجلة مكرسة للقضية الكردية نشرت بين عامي 1932 و 1943 من قبل جلادت بدرخان. استخدمت المجلة الأحرف اللاتينية، الأمر الذي وسع الفجوة الثقافية بين الأيزيديين في سوريا والعراق، وذلك لأن الكرد في العراق يستخدمون الأبجدية العربية.
ومع ذلك شهدت المناطق الكردية في سوريا خلال هذه الفترة مرحلة من التنوير الثقافي من خلال نشر الصحف الكردية وبث الراديو والبرامج باللغة الكردية والحفاظ على العادات والتقاليد اليومية (الملابس)، فضلاً عن التعبير الفني. وقد عبر المثقفون والكتاب البارزون مثل (جلادت) بدرخان وجكرخوين عن حريتهم في التعبير من خلال نشر المقالات والقصائد المتعلقة بالأيزيديين.
التأثيرات من تركيا والعراق
على الرغم من الحدود السياسية الجديدة، فإن اتصالات محدودة استمرت بين الأيزيديين في سنجار والجزيرة، ولكن حدث هذا في الغالب على شكل هجرة من طرف واحد وباتجاه الأراضي الفرنسية. بعد حصولها على استقلال اسمي في عام 1932، بدأت الحكومة الوطنية في العراق فورا بتطبيق قانون التجنيد الإجباري على الأقليات الدينية مثل الأيزيديين. وبالإضافة إلى ذلك، كان يتعين تسجيل المعابد الأيزيدية كأوقاف إسلامية (وقف). رداً على ذلك، تمرد الأيزيديون في سنجار تحت قيادة داوود الداوود ضد الحكومة المركزية. وخلال المناوشات العسكرية، دمرت العديد من القرى، وقتل الأيزيديون وحكم على آخرين بالسجن لفترات طويلة، بل أعدم بعضهم[58]. تمكنت مجموعة كبيرة منهم بما في ذلك الزعيم داوود الداوود من الفرار إلى سوريا، حيث لا يزال من الممكن العثور على أحفادهم بالقرب من مدينة عامودا.[59] واتبع هؤلاء آخرون وانتقلوا طوعاً إلى سوريا، واستفادوا من تشكيل الحدود الجديدة للدول. قام القادة الأيزيديون السوريون، مثل جميل شمو من عفرين والشيخ خضر من قبيلة قيران، بالضغط والتفاوض مع السلطات الفرنسية للسماح للأيزيديين العراقيين الآخرين بالمتابعة. وقد أراد ما يصل إلى 10،000 من الأيزيديين الانتقال إلى الأراضي السورية هرباً من الصراع مع الحكومة العراقية.[60] في أبريل 1939، قاد الشيخ خلف، المرشد الأعلى لقبائل هسكان، بعض من مجموعاته القبلية إلى القامشلي وبإذن من الفرنسيين. ومع ذلك، بعد ثلاث سنوات، كان على المجموعات الكبيرة من اللاجئين العودة إلى العراق بعد التوترات السياسية بين قوى الانتداب. ومن الجدير بالذكر أن الحدود في هذا الوقت كانت مفتوحة نسبياً، ولا يزال من الممكن هجرة جماعات ومجتمعات بأكملها. وكان من مصلحة الفرنسيين، الذين كان مقرهم في الحسكة، تشجيع إعادة توطين الجماعات الأيزيدية على نطاق واسع. ومن شأن ذلك أن يخلق كانتونات صغيرة وغير مركزية، ولكنه يقدم أيضاً حافزاً اقتصادياً للمنطقة، لأن أيزيديي سنجار من المزارعين المهرة المعروفين. وبخلاف ذلك، كانت تسيطر على المنطقة الواقعة بين الحسكة والقامشلي مجموعات من البدو الرحل.
وعلى النقيض من الممارسات السابقة، لم يمنح اللاجئون الجدد مخصصات للأراضي، ولكن كان عليها أن تعتمد على الدعم القبلي والديني. حتى كان على داود الداود أن يطلب الإذن للسماح لأقاربه بالسكن معه في عامودا.[61] وقد منعت الضرائب المرتفعة والرسوم الجمركية أيزيديي سنجار من جلب قطعانهم. وكانت سلطات الانتداب الفرنسي قلقة من أن يصبح الأيزيديون مؤثرين جداً، خاصة بالنظر إلى إمكانية تطبيق قانون تجنيد سوري. وظل الأيزيديون في منطقة شيخان في العراق هادئين خلال التمرد. وبعد هزيمتهم في سنجار كان قادة شيخان، ولا سيما ميان خاتون والدة مير سعيد بك، مستعدة لقيادة أيزيديي سنجار. بعد وفاة الزعيمين البارزين إسماعيل بك وحمو شرو وطرد داوود الداوود، لم يبق أحد لمجابهة هذه التحديات. فقط يزيد خان ابن اسماعيل واجه مير سعيد بك في سنة 1937-1938.
ومع ذلك، فإن حكم الإعدام الذي صدر بحقه لتمرده ضد السلطات الأيزيدية، لم يتم تنفيذه، وذلك لأن مير سعيد بك قتل من قبل شقيقته (ونسا)، زوجة يزيد خان. هربت (ونسا) في نهاية المطاف إلى سوريا، إلى المكون الإيزيدي في عفرين. منحتها السلطات الفرنسية اللجوء وسمح لها بالبقاء في حلب. فقط بعد عامين، خلال الحرب العالمية الثانية، تم ترحيلها إلى بغداد لأنها كلاجئة لم تتمكن من استملاك أوراق عمل وأوراق قانونية.[62] هاجر أكراد آخرون إلى سوريا من تركيا بعد سحق عدة ثورات قومية، مثل انتفاضة الشيخ سعيد 1925-1928، وثورة آرارات في عام 1930 أو ثورة ديرسم في 1937-1938. استمروا في سوريا يمارسون أنشطتهم السياسية والعسكرية. وكانت خويبون أكبر منظمة سياسية كبيرة لسنوات عديدة في دمشق ولها فروع في حلب والحسكة، كانت خويبون أول جمعية في عموم كردستان تحاول الجمع بين الأفكار القومية في مجتمع قبلي غير متجانس من الكرد ومن بينهم الأيزيديين. ولذلك فإن الجمعية حاولت اضفاء طابع مثالي للأيزيدية، من خلال اعتبارها الدين الحقيقي الوحيد للأكراد، مع أنه لم يكن بينهم أعضاء بارزين من المكون الأيزيدي.[63] حاجو آغا، زعيم اتحاد قبائل الهفيركان لمّ شمل العديد من العشائر الأيزيدية، ونظم أنشطة خويبون في الحسكة. وكان لخويبون اتصالات وثيقة مع اسماعيل بك جول القائد الأيزيدي في سنجار، الذي حاول عدة مرات أن يصبح القائد العام لجميع الأيزيديين في سنجار وباسم خويبون.[64] بعد عودة حاجو من تركيا في عام 1930، استقر وبدعم من الفرنسيين مع المتحالفين معه من الأيزيديين السوريين وبنى مدينة تربه سبيي Tirbe SPî. وحصلوا على هويات شخصية وفي بعض الأحيان مخصصات البلاد. تبعتها عائلات أيزيدية أخرى من جانبي الحدود، ولكنهم لم يساهموا في النمو الاقتصادي للمجتمع خلال هذا الوقت، على سبيل المثال استقر الآن سكان قرية كيوك Kiwekh في تركيا على الجانب السوري من الحدود. ينقل عيسى عرضاً عن النزاعات بين مختلف الجماعات الأيزيدية والكردية والتركية والعربية في عام 1920: وقعت الخلافات بشكل رئيسي بين هفيركان وغيرها من القبائل الكردية التي تعاونت مع السلطات التركية. ويعود سبب النزاع إلى العداوة القديمة بين شمدين جولي من قبيلة داسكان الأيزيدية والكردي المسلم علي حسن، مالك الأرض في تل ساكان Tall Sagan.. اقترب علي حسن من السلطات التركية المحلية في نصيبين مع طلب طرد الأيزيديين من منطقة طور عبدين. ومن أجل ذلك، سيوفر الجنود والإمدادات. وضعت هيفيركان، التي تضم العديد من الأسر الأيزيدية مقاتليها تحت قيادة حاجو وابنه الأكبر حسن وأرسلت نساءهم وأطفالهم وكبار السن إلى مرباب. ثار الأيزيديون في جبل باكوك Bagok. في البداية، لم يأخذ الجيش التركي كفاح الأيزيديين على محمل الجد ولم يرسلوا سوى وحدة صغيرة لكسر المقاومة. ومع ذلك، قتل الأيزيديون قائد القوات التركية. بعد هذا الحادث، ضغطت السلطات التركية على القبائل الكردية المسلمة الأخرى للانضمام إلى القوات التركية ضد هفيركا. وشملت هذه القبائل صالحا، دومانا، دورلا، سيده ممولانا وغيرها (Saliha, Domanah, Dorlah, Seyde Memolanah). أما الذين دعموا حاجو وهفيركا فهم أفسي، باهمينمان، ميهوكان، داسيكان و كيوخان Afsî, Bahminman, Mihokan, Dasikan, Kiwexan.. كما شاركت في المعركة العديد من النساء، على سبيل المثال، حليمة وعدولة من عائلة حاجو، اللائي شجعنّ المقاتلين. بدأت المعركة في الفجر واستمرت طوال اليوم. وقتل أكثر من 100 جندي تركي في محاولة للاستيلاء على مربب وأخذ النساء والأطفال هناك رهائن. وكان على محافظ نصيبين، قدور بيك التدخل من أجل التوصل إلى وقف لإطلاق النار. وبعد بضع سنوات، في عام 1926، تعرض الأيزيديون مرة أخرى للهجوم من قبل القوات التركية وحلفائهم. هذه المرة كانوا قد خرجوا من معقلهم على جبل باكوك، وكان عليهم الاستسلام بعد حصار طويل.
ومن بين 250 سجينا، نجا طفلان فقط من المجزرة. وتمكن المقاتلون، مثل حاجو وأبنائه، وشمدين جولي ومكة شمو وعمر خالد، وغيرهم من زعماء القبائل الأيزيدية من الفرار عبر الحدود إلى قرية تربة سبي السورية (قبور البيض)، حيث طلبوا اللجوء لدى السلطات الفرنسية.[65] لم يتم تسجيل سوى القليل عن وضع الأيزيديين في عفرين خلال فترة الانتداب الفرنسي. ومن الضروري الإشارة إلى أن المنطقة احتفظت بطابعها كوحدة اجتماعية – اقتصادية مغلقة، استقر سكانها هناك لعدة قرون، كان الأيزيديون جزء من هذه المنطقة. لم يكن موقف الكرد في عفرين موحداً اتجاه الفرنسيين، البعض أيّدهم، بينما رفض الآخرون الانتداب الفرنسي. بعض الأيزيديين قاتلوا بنشاط ضد السلطات الفرنسية وعززوا المصالح القومية الكردية، مثل درويش شمو، زعيم قرية عرش قيبار. كان درويش شمو عضواً في جمعية خويبون وفتح أول مدرسة أيزيدية في عفرين بجانب منزله سنة 1926. وجلب المدرس خضر جمعة من العراق.[66] ومع ذلك وبعد أن اشتد الصراع مع سلطات الانتداب، اصبح درويش شمو ثورياً وهرب إلى الجبال[67]. وخلال إحدى المناوشات مع القوات الفرنسية التقى بشقيقه عمر الذي خدم في القوات الخاصة الفرنسية. راح شمو ضحية للانتقام عام 1928 (1931-الحوار).[68] أصبح ابنه جميل آغا الزعيم الجديد للمكون الايزيدي، ولكن فقط بالمعنى السياسي وليس الديني. كان جميل آغا يقيم في قطمه qitimê، لكنه شارك أيضاً في تطوير عفرين. في عام 1926، تم تعيينه أول مدير ناحية في عفرين، وكان أحد إنجازاته إنشاء سوق أسبوعية[69]. كل هذه الأحداث تدل على مشاركة عميقة من المجتمع الأيزيدي في الشؤون المحلية. ويتحدثون أيضاً عن وضع أعلى بكثير للأيزيديين ضمن التسلسل الهرمي الاجتماعي في كرداغ. ولم يتم العثور على أي دليل يربط حركة المريدين بالأيزيديين، كانت هذه الحركة حركة صوفية نشطة في كرداغ وكانت تحت قيادة شخص يدعى ابراهيم خليل.[70] ومع ذلك، شهدت المنطقة بأسرها أسلمة متزايدة، حيث أجبر الأفراد والأسر وأحياناً قرى بأكملها على التحول إلى الاسلام. واستخدم العديد من الأيزيديين المبدأ الديني المعروف بالتقية والذي يسمح للمؤمنين بإنكار دينهم الحقيقي في حالة الخطر. وتنازل آخرون عن دينهم، لوجود مزايا اقتصادية واجتماعية، وهو شيء لم يتمكن الأيزيدية من تقديمه. كان من الصعب الحفاظ على الاحتفالات الدينية والتعليم بسبب نقص رجال الدين المدربين. وبالإضافة إلى ذلك، فإن القوّالون- الذين كانوا من المفترض أن يزوروا المكونات الأيزيدية سنويا خلال الطواف[71]– انتقلوا إلى عفرين. وكما ذكر سابقاً، أدى ذلك إلى استياء بين الأيزيديين من الجزيرة والعراق. حتى الامير الشاب مير تحسين بك شك في خطورة الممارسة الدينية في عفرين.[72] من ناحية أخرى، حاول الأيزيديون من عفرين باستمرار إحياء الاتصالات مع الأيزيديين في الجزيرة.
فعلى سبيل المثال، كان لجميل آغا علاقات وثيقة مع “إسماعيل جول بك حتى وفاته. قضى مير سعيد بك بضعة أيام في عام 1933 في عرش قيبار، وقد زار داوود الداوود القرية في عام 1936.[73]
الخاتمة
حتى نهاية فترة الانتداب الفرنسي، كان المكون الأيزيدي في سوريا قادراً على الحفاظ على موقفهم في سياق الأقلية المحلية. وكان هذا ممكناً بسبب تنامي الحركة القومية الكردية والدعم المؤقت من قبل السلطات الفرنسية. ومع ذلك، ونتيجة لذلك انجرف الأيزيديين في صراع الولاءات بين القومية (الكردية والعربية)، الاستعمار (الفرنسي والبريطاني)، والحركات الإسلامية. نمو الحركة الوطنية الكردية في سوريا والدول المجاورة والذي رافق غالباً بأعمال عسكرية من قبل حكوماتهم، فضلا عن أسلمة متزايدة في المجتمع بأكمله أدى إلى ضعف دائم في البنية التقليدية للمجتمع وأتى بالمكون الأيزيدي إلى حافة الانقراض.
طور الأيزيديين السورين هوية فريدة من نوعها بين الأقليات الأخرى. كما الكرد لديهم تجارب مماثلة مع العثمانيين، والنخب الحاكمة الفرنسية والعربية، الذين حاولوا توسيع هيمنتهم على المناطق الكردية. وبالتالي، تم التعامل مع الأيزيديين كما الجماعات الكردية الأخرى.
ومع ذلك، فأن وضعهم كأقلية دينية لها معتقداتها الخاصة ساهمت بشكل كبير في اضطهادهم والذي أدى إلى هبوطهم اللاحق إلى نهاية الجزء السفلي من الهرم الاجتماعي. حصل الأيزيديين على القليل جداً من الدعم الخارجي، فضلا عن القليل جداً من التضامن الكردي. نتيجة للفصل بين المناطق الأيزيدية، حدث تطور مختلف بين منطقتي الجزيرة وعفرين، مع عواقب طويلة الأمد فيما يتعلق بتشكيل الهوية الدينية والاجتماعية للأيزيديين في سوريا: الأيزيديون في جبال الأكراد (كرداغ) يعتبرون أنفسهم، ويعتبرهم كذلك الآخرين، مختلفين عن إخوانهم وأخواتهم في الجزيرة السورية. القرب أو البعد عن المراكز الدينية للجماعة في شمال العراق عززت هذا الانقسام، كما حدث لعدم وجود تفاعل بين المجموعتين. بالنسبة للأيزيديين في سوريا عموماً يتم وصفهم بالهرطقة من قبل المجتمع ككل. وعومل الأيزيديين في الجزيرة معاملة سيئة كما المنبوذين. الأيزيديين في كرداغ عوملوا معاملة أفضل. تعكس التصورات الذاتية للمجموعتين هذا النهج المزدوج. في حين أن الأيزيديين في الجزيرة أدرجوا مسألة الإيذاء في بناء هويتهم، أما الأيزيديين في كرداغ فيعتمدون على الدمج الجزئي في المجتمع من أجل خلق هوية يزيدية فخورة أكثر حزماً.
———————————–
تم نشر هذه الدراسة بالتعاون مجلة الحوار
/[1] ترجم النص كما هو دون أي تغيير في فحوى الموضوع، عند إضافة أي هامش توضيحي قمت بالتنويه إلى ذلك، فضلاً عن ذلك تم كتابة أسماء القرى والقبائل الأيزيدية باللغة الكردية إلى جانب العربية، وذلك لأن أغلبية الأسماء ذو أصول كردية ويفقد الاسم نطقه الصحيح عند الكتابة باللغة العربية ]المترجم[.
عنوان ومصدر البحث باللغة الأصلية:
*Sebastian Maisel, Syria’s Yezidis in the Kūrd Dāgh and the Jazīra: Building Identities in a Heterodox Community. In: The Muslim World Volume 103 ( 2013).
[2] استخدم الباحث في بحثه مصطلح يزيدي لأنها ومنذ زمن التسمية المتداولة بين الباحثين الاوربيين. وهناك آراء مختلفة بخصوص التسمية غير أن أقربها إلى الواقع هو أيزيدي، وهي التسمية المتداولة بين الايزيديين وترد بشكل صريح في نصوصهم الدينية: فقد جاءت في احدى النصوص: ئيَ ئةز داييم ئةزدايي ثاك خالقي شةظ ورؤذان، أي من خلقني هو ئةزدايي، أي الله الذي خلق الليل والنهار. وجاءت تسمية أيزيد في نص ديني آخر بمعنى الله، حيث وردت فيه: سلتان ئزيد بخوة ثةدشاية هزار ويةك ناظ لخوة داناية ناظيَ مةزن هةر خوداية، أي أن السلطان (إيزيد-ئيزيد) هو الملك، وسمى نفسه بألف اسم وأسم، والاسم الأعظم هو (خودا) أي الله وبذلك يكون معنى ايزيدي عبد الله الخالق، ويزدان او ايزدا او ايزيد، الله الخالق سبحانه وتعالى. انظر حول الاسم بالتفصيل في: فرحان، عدنان زيان، الكرد الايزيديون في أقليم كردستان، دراسة سياسية، اقتصادية واجتماعية من بداية القرن التاسع عشر حتى نهاية الحرب العالمية الاولى 1800-1918، السليمانية. ]المترجم[ .
[3] هي تعاني من اضطهاد قومي أيضاً كسائر الكرد – الحوار
[4] في حین أن شمال العراق وسوریا تشكلان جزء من الوطن الأصلي للأیزيديين، أصبحت دول مثل أرمینیا وجورجیا وألمانیا مؤخرا مراکز لھجرة المجتمعات الأیزیدیة.
[5]إذا أمكن، تمت ترجمة الأسماء الكردية للأماكن والأشخاص وفقا للغة العربية. ومع ذلك، لا تزال هناك حاجة إلى ترجمة حرفية موحدة تأخذ اللغتين الكردية والعربية في الاعتبار.
[6] إذا أمكن، تمت ترجمة الأسماء الكردية للأماكن والأشخاص وفقا للغة العربية. ومع ذلك، لا تزال هناك حاجة إلى ترجمة حرفية موحدة تأخذ اللغتين الكردية والعربية في الاعتبار.
[7] ليس هناك جبل أو ناحية في كرداغ لا قبل التعريب ولا بعده باسم (العروبة)- الحوار.
[8] حسب علمي ليس هناك وجود للدروز في عفرين، ربما يقصد المؤلف هنا الدروز في منطقة أدلب أو الدروز في سوريا عموماً ]المترجم[.
[9] العمل الميداني الذي قام به المؤلف (1995-2006)، خديدا شيخ خلف، “زيارة عند الإيزيديين في سوريا֞ ، نور لالش 11 (2004)، 19-20. وزردشت دشتي „Ezdiyen Kurdaxe”, PIRS 6/2 (1995), 28–30.
Roger Lescot, Enquête sur les Yezidis de Syrie et du Djebel Sindjar (Beyrouth: Libraire du Liban, 1938), 265–268.
تذكر القرى التالية وهي في الغالب إيزيدية: قسطل، سنكلة، بافلوم، قطمي، ارسي قبار، توروندة، جديدة، باسوطة، كيمار، بورج عبفدالو، كفر زيت، كرباش، غزوية، شيخ خدر، باسوفان، كبيشين، كفر شين، ايسكان، كوندي مزن، باشمرا وبورجي قاسQestel, Sinkelle, Bafilun, Qatme, Erş Qibar, Tûrûnde, Jdêdê, Basûta, Kîmar, Burc Ebdalo, Kefer Zêt, Karabaş, Xezewî, Şêx Xidir, Basûfan, Kibeşin, Kefer Şîn, Iskan, Gundê Mezin, Başêmra, Bûrc el-Qas.
[10] في تحقيق مع شيخ الايزديين في جبل الكرد شيخ حسين في عام 1996 كان عدد الايزديين المقيمين في المنطقة نحو 5000 فرد ومثلهم من كان يقيم في حلب والمدن السورية الأخرى أو هاجر الى البلدان الاوربية، فقد قدر عدد الايزديين المنحدرين من منطقة كرداغ حينها بنحو عشرة آلاف، وهذا يساير تقدير القس هنري لامنس لعدد الايزديين في أوائل القرن العشرين والزيادات الطبيعية لنسبة الولادات- الحوار.
[11] بخصوص الانتماء القبلي وطابع المجتمع الأيزيدي انظر في:
Mark Sykes, “The Kurdish Tribes of the Ottoman Empire”, Journal of the Anthropological Institute 38 (1908), 451–486.; Lescot, Enquête (1938),251–268; Ah·mad Was· fi Zakariya, ’Asha‘ir al-Sham (Damascus, 2007), 657–674 and Kereme Anqosi, “The Yezidi Kurds’ tribes & clans of south Caucasus.” International Journal of Kurdish Studies 19.1–2( Jan 2005): 88–90.
[12] حسب أقوال الاستاذ رضوان شكر من أبناء قرية حلوة القريبة من تربة سبي، يسكن الأيزيديون في قرية شلهومية أيضاً مع المسيحيين، ولم يعد للأيزيديين وجود في قرية مزكفت ] المترجم[.
[13] Yezidisches Forum Oldenburg Stellungnahme zu der Situation der Yeziden in Nordostsyrien Anfrage des VG Magdeburg. Oldenburg, 2006, 2.; according to an official census from 1939 the Jezira had 158,550 inhabitants. Among them were 81,450 Muslim Kurds and 2,150 Yezidis, see Jordie Tejel,“The Terrier Plan and the emergence of a Kurdish policy under the French Mandate in Syria,1926–1936 (Report)”, International Journal of Kurdish Studies 21/1–2 (2007), 109. Jordie Tejel, Le mouvement kurde de Turquie en exil: Continuités et discontinuités du nationalisme kurde sous le mandat français en Syrie et au Liban (1925–1946) (Bern, Frankfurt, New York: Peter Lang, 2007) gave a detailed list of Yezidi communities for the year 1939: “Selon le recensement effectué par les
autorités mandataires en 1939, la communauté Yezidi se répartit comme suit: ville de Damas: 2, Caza du Kurd Dagh: 1,135; Caza d’Azaz: 8; Caza d’Hassetche: 123; Caza de Qamishli: 838.” (Source: CADN, Fonds Beyrouth, Cabinet Politique, no. 8. “Inscription des Yezidis à l’état civil syrien”, Beyrouth, le 1er Octobre 1940, p. 1).
[14] وفي عام 1937، وبعد تحقيق مفصل قال روجيه ليسكو انه توجد 400 أسرة أيزيدية في جبل سمعان و270 في الجزيرة، انظر في: بوا، توما، اليزيديون وأصولهم الدينية ومعابدهم والأديرة المسيحية في كردستان العراق، ترجمة د. سعاد محمد خضر، السليمانية 2011، ص 8 ]المترجم.[
[15] يقصد المؤلف هنا بالأرثوذكسي، الالتزام الصارم بالتقاليد الدينية ]المترجم[.
[16] ينتظم المجتمع الأيزيدي في ثلاث طبقات مختلفة في الترتيب الديني: أولاً الزعماء الدينيين (شيخ)، وفي الترتيب الثاني يأتي القادة الدينيين (بير) وفي الترتيب الثالث الرجال العاديين (مريد). يسمح لكل طبقة بالزواج من داخل مجموعتها. وقد تم الابلاغ عن العديد من حالات الزواج بين الفئات المختلفة في عفرين.
[17] خلال فترة الانتداب الفرنسي كانت توجد مدرسة خاصة بالإيزيديين في قرية عرش قيبار، التي تم تمويلها من قبل المجتمع المحلي وكان يدرس فيها معلم مسيحي وآخر إيزيدي. كان التعليم الديني في يد شيخ من سنجار. واستمرت المدرسة مفتوحة لمدة عشر سنوات فقط، انظر في: Roger Lescot, Enquête, 89–90.
[18] Philip Kreyenbroek, & Khalil Jindy Rashow, God and Sheikh Adi are Perfect: Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition (Wiesbaden: Harrasowitz, 2005), 3.
[19] Irene Dulz, Siamend Hajo and Eva Savelsberg, “Persecuted and Co-opted—The Yezidis in the ‘New Iraq”, The Journal of Kurdish Studies, 6 (2008), 29.
[20] بخصوص الكتب الإيزيدية، انظر في:
Maximilian Bittner, Die heiligen Bücher der Jeziden oder Teufelsanbeter (Vienna: Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, 1913), Celile Celil,“Mythologie, Kult und zwei heilige Bücher der Yazidi”, in Yazidi: Gottes auserwähltes Volk oder die“Teufelsanbeter” vom Djabal Sinjar (Irak), eds. Axel Steinmann and Karin Kren (Wien: 1998) and Kreyenbroek.
[21] من المعروف أن قبر الشيخ عدي بن مسافر في لالش، لكن يوجد في قرية بيت فار ضريحان لوالديه وهما مزار للمؤمنين إلى الآن، انظر في: صديقي، محمد ناصر، تاريخ اليزيدية، النشأة، الفكر والمعتقدات، العادات والطقوس، اللاذقية 2008، 155-156 ]المترجم.[
[22] Jasim E. Murad, The Sacred Poems of the Yazidis: an Anthropological Approach (PhD, University of California, Los Angeles, 1993).
[23] Rudolf Frank, Scheich ‘Adi, der große Heilige der Jezidis (Berlin, 1911) summarized the early Islamic sources.
[24] Anis Frayha, “New Yezidi Texts from Beled Sinjar, ‘Iraq”, Journal of the American Oriental Society 66 (1949): 20.
[25] خلال حديث خاص أكد لي الباحث ماجد حسن علي الذي ينتمي إلى الاقلية الأيزيدية بأن الخليفة الاموي يزيد بن معاوية لا يتمتع بأية مكانة خاصة بين عامة الأيزيديين، فضلاً عن ذلك لم اسمع عن اضطهاد الأيزيديين من قبل العلويين استناداً إلى خلفياتهم الدينية.
[26] Victoria Arakelova, “Sufi Saints in the Yezidi Tradition I: Qawlē Husēyīnī Halāj”, Iran and the Caucasus 5 (2001): 183–192.
[27] بدر الدين لؤلؤ ذو أصول أرمنية وكان موالياً للشيعة وكان يخشى من غزوات الكرد الأيزيديين على منطقة الموصل لذلك قام باضطهادهم والهجوم على مناطقهم وقتلهم، ثم نبش قبر الشيخ عدي وحرق جثته، انظر في: بوا، توما، المصدر السابق 2011، ص 107 ]المترجم.[
[28] قبض على الشيخ حسن من قبل بدر الدين لؤلؤ وتم حبسه وقتله في الموصل سنة 1246، انظر في:
انظر في: صديقي، محمد ناصر، تاريخ اليزيدية، النشأة، الفكر والمعتقدات، العادات والطقوس، اللاذقية 2008، ص 250 ]المترجم.[
[29] Lescot, Enquête, 112 reported on a Yezidi community in Qus·ayr in the early 13th century. This leads
Philip Kreyenbroek, Yezidism: Its Background, Observances and Textual Tradition (New York:
Lewiston, 1995), 42 to argue that the tribes living closer to the religious center in H· akkaīrī/Lālish
converted earlier.
[30] Nelida Fuccaro, “A 17th Century Travel Account on the Yazidis”, Annali 53/3 (1993): 241–253.
[31] Bar Hebraeus, Chronology. Ed. Paul Bedjan, translated by E. Budge, 2 vols. (Oxford, 1932); John S.
Guest, Survival among the Kurds: a History of the Yezidis (London, New York: Kegan Paul, 1993), 45.
[32] ابن تيمية، الرسالة العدوية، في مجموعة الرسائل الكبرى، المجلد 1(القاهرة 1960/1323) عن
Michiel Leezenberg, after Political Islam among the Kurds. Paper originally prepared for the International Conference “Kurdistan: The unwanted state”, March 29–31, 2001 (Jagiellonian University,Cracow, Poland, 2001), 21. See also Y. Michot, Ibn Taymiyya Against Extremisms (Beirut, Paris:Albouraq, 2012), 21–22.
[33] Leezenberg, Political Islam, 3–4.
[34] StefanWinter, “The Province of Raqqa under Ottoman Rule, 1535–1800”, Paper presented at the Great Lakes Ottomanist Workshop, Toronto, March 18, 2006. Seven of the Ottoman court files contain a reference to Yezidi rebels in the Raqqa region.
[35] المنديون هم أبناء عمومة لحكام هكاري والعمادية، أسس مند إمارة عُرفت في المصادر ب إمار كلّس، اجتمع حول مند الكثير من الأيزيديين في تلك النواحي، نازع الأمير مند في إمارته في أوائل عهده فئة من الشيوخ الايزدية الساكنين بين حماه ومرعش، انتصر فيها “مند”، ثم أخضع له الأيزيديون. فدان له جميع الكراد في تلك المنطقة، وولاه السلطان صلاح الدين على الكرد القاطنين في ولايتي الشام وحلب، خلف مند بعد وفاته أبنائه. انتهت دولة الأيوبيين في حلب نتيجة لهجوم المغول سنة 1261، فانتقلت أملاكهم إلى المماليك البحرية ومن ثم المماليك الشراكسة. لكن إمارة كلّس بقيت محتفظة باستقلالها حتى استالم المماليك البرجية الحكم في سوريا ومصر سنة 1380 للميلاد. بنهاية حكم المماليك البرجية تولى زمام حكم الأكراد قاسم بك أحد أحفاد الامير مند، ، فأراد المماليك عزله وإناطة حكومة الكراد بالشيخ عزالدين من من سلالة الشيوخ الأيزيدية، وأذعن لامره بعض الكرد الايزيديين. فحاول هؤلاء وبمساعدة المماليك الشراكسة القضاء على قاسم بك إلا انه انتصر عليهم، وحافظ بذلك على استقلال إمارته. عندما أزمع السلطان سليم الأول على قتال المماليك الجراكسة في الشام ومصر، عرض قاسم بك أمير كلس بالاتفاق مع خيري بك الجركسي الطاعة عليه، وحظيا بزيارة السلطان. وحينما احتل السلطان سليم تلك البلاد، حمل قاسم بك معه ابنه جان پولات وكان يومئذ في الثانية عشرة من عمره وسار به مع الموكب السلطاني نحو الأستانة. وفي تلك الآونة، قصد الشيخ عزالدين ديوان أمير لواء حلب العثماني قراجه باشا، وتمكن بواسطة بعض المتنفذين من إغرائه وحثه على الوشاية بالأمير قاسم. فصدر الألمر السلطاني بقتل قاسم بك. أما ولده جان پولات فقد احتفظ به في بلالط السلطان سليم وعني بتربيته ورعايته. بعد مقتل قاسم بك، تولى شقيقه “حبيب بك” أمر حكم أكراد المنطقة، لانه انه قتل غدراً من قبل حاكم حلب، فآلت الولاية إلى الشيخ عز الدين وبعد وفاة الشيخ عزالدين، لم يكن بين أولاده وذوي قرابته الرجل الكفء لإدارة شؤون الحكومة فيها،اضيفت املاكه إلى الأملاك الهمايونية في انطاكية، بعد انتقال السلطنة إلى السلطان سليمان القانوني منح جان بولات إمارة كلس وملحقاتها، توفي جان بولات سنة 1572 للميلاد وظل احفاده يتولون الأشراف على الإمارة حتى سنة 1607 للميلاد بعد قيامهم بثورة ضد العثمانيين، وهروبهم بنتيجتها إلى لبنان، انظر بشكل مفصل في: البدليسي، الامير شرفخان، ترجمة الملا محمد جميل الملا أحمد الروزبياني، 1953، ص 395-404.] لمترجم[.
[36] John S. Guest, Survival, 45; Lescot, Enquête, 206.
[37] On Çelebi account see Theodor Menzel, “Ein Beitrag zur Kenntnis des Sindschar und seiner Bewohner. Aus Ewlija Tschelebis grossem Reisewerke [Sijahat-name]”, in: Meine Vorderasienexpediton 1906 und 1907 by Hugo Grothe, (Leipzig: K.W. Hiersemann, 1911), 194–211; and Martin Van Bruinessen, “Kurdistan in the 16th and 17th centuries, as reflected in Evliya Çelebi‘s Seyahatname”, The Journal of Kurdish Studies 3 (2000): 1–11.
[38] استغرق الأمر حتى عام 1681 حتى تم توزيع طبعة موسعة في جميع أنحاء أوروبا تحت عنوان Teatro della Turcia. تلقى المؤلف، وهو نفسه Michel Febvre، معلوماته بشكل رئيسي من اثنين من الرهبان العاملين في المنطقة، بير جان بابتيست دي سانت إيغنان وبير جوستينيان دي نيوري، انظر في: Fucarro, Travel Account.
[39] بخصوص الملابس والأشياء المقدسة الأخرى بين اليزيديين، انظر في:
Eszter Spät, Images and objects of the supernatural and sacred objects among the Kurdish Yezidis. http://www.personal.ceu.hu/students/09/Eszter_Spat/index.htm, 2009.
[40] Paul Perdrizet, “Documents du XVIIe siècle relatifs de Yezidis”, Bulletin de la Société de Géographie de l ’Est, (1903): 433. after Fucarro, Travel Account, 246.
[41] Nicolas Siouffi, “Notice sur le Cheikh ‘Adi et la secte de Yezidis”, Journal Asiatique 8/5 (1885), 78–98,
أكد أن الشيخ عدي شخصية تاريخية وقديس صوفي.
[42] انظر في:
Henri Lammens, “Le massif du Gabal Sim’an et les Yézidis de Syrie”, Mélange de la Faculté Orientale, 2 (1907): 366–96.
[43] Siouffi, Notice, 93 after Kreyenbroek, Yezidism, 134.
[44] R.P.M. Jullien, Sinaï et Syrie. Souvenirs bibliques et chretiens (Lille: Desclee de Brouwer, 1893), 17.
[45] احداث سنة 1860 التي أشار إليها الباحث كانت عبارة عن أعمال قتل ونهب جرت بين المسيحيين والدروز في لبنان ودمشق، ولا يوجد في متن النص إي إشارة إلى دور مباشر أو غير مباشر للإيزيديين في تلك الأحداث، أو قيامهم بأي عمل يسيء للعرب السنة، انظر الموضوع بالتفصيل في: الحسيبي، محمد ابو السعود، مذكرات في بلاد الشام في القرن التاسع عشر. تقديم سهيل زكار (دمشق 1982) 290-315.
[46] الحسيبي، محمد ابو السعود، مذكرات في بلاد الشام في القرن التاسع عشر. تقديم سهيل زكار (دمشق 1982)493، و
New York Times, June 2, 1926.
[47] انظر في أرشيف جيرترود بيل: www.gerty.ncl.ac.uk
[48] بالنسبة للتاريخ العام للأكراد خلال الانتداب الفرنسي، انظر في:
- Rondot, “Les Kurdes de Syrie”,La France méditerranéenne et africaine, 1/4 (1938): 81–126; P. Khoury, Syria and the French Mandate:The Politics of Arab Nationalism, 1920–1945 (London: Tauris, 1987); Nelida Fuccaro, “Kurds and Kurdish Nationalism in Mandatory Syria: Politics, Culture and Identity”, in Essays on the origins of Kurdish Nationalism, ed. by Abbas Vali (Costa Verde, CA: Mazda Publications, 2002): 191–217; Vahe Tachijan, La France en Cilicie et en Haute-Mesopotamie: aux confins de la Turquie, de la Syrie et de l’Irak, 1919–1933 (Paris: Karthala, 2004); and Jordie Tejel, “The Terrier Plan and the emergence of a Kurdish policy under the French Mandate in Syria, 1926–1936 (Report)”, International Journal of Kurdish Studies 21/1–2 (2007): 93–109
[49] للحصول على وصف مفصل عن الأيزيديين في سنجار خلال فترة الانتداب البريطاني، انظر في:
Nelida Fuccaro, The other Kurds: Yazidis in colonial Iraq (London: I.B. Tauris: 1999).
[50] N.E. Bou-Nacklie, “Les Troupes Speciales: Religious and Ethnic Recruitment, 1916–46”, International
Journal of Middle East Studies 25 (1993): 651; Lescot, Enquête, 209–210.
[51] يصف عيسى إنشاء أول مدرسة إيزيدية: عاش جده، شيمو عيسى، في (شلهومية) ، وهي قرية ذات أغلبية مسيحية بالقرب من طور عبدين والحدود التركية. عندما أراد والداه إرساله إلى المدرسة، قاومت الطائفة اليزيدية واتهمت الأسرة بالتعاون مع المسيحيين والمسلمين من أجل تبشير بين اليزيديين. ومع ذلك، بعد رجل الدين الأيزيدي المحلي، تدخل بيشيمام سليمان Silêmam Pêşimam لأول مرة، كان يسمح لليزيدي الذي لم يكن من نسب الشيخ حسن بالذهاب إلى المدرسة. في وقت لاحق، أصبح شيمو عيسى أول مدرس في المدرسة اليزيدية. وبدون التصاريح اللازمة والتمويل الخارجي، بدأ أول مدرسة للأطفال الأيزيدية في تل خاتون. تم إضفاء الشرعية على المشروع من قبل بيشيمام سليمان وهو من سلالة شرف الدين، انظر في:
Chaukedin Issa,et. al., Das Yezidentum — Religion und Leben (Oldenburg: Denge Ezidiya Verlag, 2007), 22.
[52] Lammens, Le massif, 386.
[53] Nelida Fuccaro, “Ethnicity, State Formation, and Conscription in Postcolonial Iraq: The Case of the Yazidi Kurds of Jabal Sinjar”, International Journal of Middle East Studies 29/4 (1997): 579–580.
[54] أحمد وصفي زكريا، عشائر..ص 673.
[55] Cited after Fucarro, Nationalism, 194.
[56] See Fucarro, Nationalism (2002).; Vahe Tachijan, La France en Cilicie. and Jordie Tejel, Syria’s Kurds. History, Politics, and Society, (London: Routledge, 2009).
[57] See Zengi at www.yekiti.nl/htmal/erebi/dilawer1.htm
[58] ونفت الحكومة العراقية الأيزيديين إلى جنوب العراق، وتم الاعلان عن منح قسم كبير من سنجار لشيخ قبيلة الشمر عجيل الياور، وكانت هذه بداية استعمار جبل سنجار من قبل عناصر مسلمة وعربية، انظر في: ليسكو، روجيه، اليزيديون في سورية وجبل سنجار، ترجمة أحمد الحسن، دار المدى 2007، 222.
[59] Lescot, Enquête, 190–195.
[60] Fuccaro, Ethnicity, 569.
[61] John S. Guest, Survival, 190–191.; E.S. Drower, Peacock angel: being some account of votaries of a secret cult and their sanctuaries (London: J. Murray’s, 1941), 106–107.
[62] John S. Guest, Survival, 190–191.; E.S. Drower, Peacock angel: being some account of votaries of a secret cult and their sanctuaries (London: J. Murray’s, 1941), 106–107.
[63] Martin Van Bruinessen, „Nationalisme kurde et ethnicités intra-kurdes”, Peuples Méditerranéens, 68–69 (1994): 36 mentioned informants, who claimed that Hajo, leader of the Heverka¯n tribe and member of Khoybūn, was himself a Yezidi.
[64] Fucarro, The other Kurds, 13; Martin Van Bruinessen, Agha, Shaikh and State: the social and political
structures of Kurdistan (London: Zed Books, 1992), 101–105.
[65] Issa, Das Yezidentum, 172–174.
ويستند عيسى على الروايات الشفوية التي تتفق جزئيا مع المعلومات في المصادر المكتوبة ومواد الأرشيف. ووفقا لهم، كان حاجو قد بدأ
ثورة ضد الأتراك في عام 1926 وهاجر إلى سوريا بعد الهزيمة.
[66] مقابلة مع مراد عمر جنيد، قسطل جندو، 2006.
[67] لم يذكر أحد من أحفاد درويش آغا أنه ثار على الفرنسيين وهرب إلى الجبال- الحوار.
[68] Lescot, Enquête 210
[69] يخلط الكاتب ما بين (جميل بافي) من قرية قطمة والذي أصبح اول رئيس بلدية لمدينة عفرين، وبين (جميل آغا ابن دوريش آغا) زعيم الايزديين الذي كان يقيم في قرية عرش. الحوار
[70] حول حركة المريدين، انظر في:
Lescot “Le Kurd Dagh et le Mouvement Mouroud”, Studia Kurdica, vol. 1–5 (1988): 101–126.
[71] الطواف هو الاحتفال السنوي الذي يقام تكريماً للقديس اليزيدي المحلي. والطواف هو أيضا الرحلة السنوية للقوال إلى مختلف المكونات الأيزيدية للتعليم الديني وجمع المستحقات. وكان أحد الأشياء المقدسة التي تم حملها خلال الطواف كان مرتبطا مع فرع عفرين.
[72] Sadiq Damlūjī, al-Yazīdīya (Mossul: Matba‘at al-Ittihād, 1949), 251
[73] Lescot, Enquête (1938), 216.
